ابوالوليد محمد بن احمد معروف به ابن رشد بزرگترين فيلسوف غرب جهان اسلام است. وي به عنوان فقيه و محدثي بزرگ در قرن 6 ق مسألة تعارض عقل و نقل را مورد بحث قرار داده و براي ايجاد همزيستي مسالمت‌آميز ميان مسلمانان به مسألة تأويل می پردازد. تحقیق حاضر با تحلیل اين مسأله که اساساً به علوم قرآني متعلق است از زاويه ديد يك فيلسوف و فقيه ، نظرية وي در معني تأويل را بازسازی می کند. براي جلوگيري از برداشتهاي نادرست از تأويل به بيان مباني و ضوابط تأويل از ديدگاه ابن رشد مي‌پردازد. ابن رشد در اين خصوص آراء جديدي عرضه كرده كه پس از او اين انديشه‌ها پيگيري نشده است.

ابن رشد، تأويل، مباني تأويل، ملاكهاي تأويل، قلمرو تأويل.

تأويل قرآن مجيد از مسائل ميان رشته‌ ای است كه با علوم قرآن، تفسير، فلسفه و عرفان پيوند داشته و هر كدام از اين علوم از منظري خاص به آن مي‌نگرند. مذاهب مختلف اسلامي نيز رويكردي متفاوت به آن داشته‌اند. برخي چون اسماعيليه و متصوفه راه افراط را در تأويل پيش گرفته و عده‌اي نيز همانند حنبليان، ظاهريه، اهل حديث، و حشويه منكر هرگونه تأويلي بوده‌اند (عبدالمهيمن، نظريه المعرفه، ص 219). آنانكه به اعتدال در اين مسأله شهرت يافته‌اند نيز چون اشاعره، معتزله، اماميه در اين مسأله يكسان نظر نداده‌اند. در مورد تأويل قرآن و تفاوت آن با تفسير، كتاب و مقاله فراوان نوشته شده (معرفت، تلخيص التمهيد،1/480) اما از منظر ابن رشد، ابوالوليد محمد بن احمد (520-595 ق) كه موضوع مقاله حاضر است به مسألة تأويل پرداخته نشده است.
در اينجا براي روشن شدن اهميت بحث لازم است توجه شود كه نه تنها ابن رشد مهمترين فيلسوف غرب جهان اسلام است و نگاهي فلسفي، آن هم متفاوت با روش فلاسفه مشاء و اشراق، به تأويل قرآن داشته بلكه وي فقيهي متبحر با گرايش مالكي و نيز محدثي بزرگ و مفسري تواناست. بنابراين از جامعيت لازم نسبت به اظهار نظر در اين مسأله برخوردار است. علاوه بر آنكه از لحاظ تاريخي و موقعيت زماني نيز بررسي افكار او مهم است چون وي تقريباً با فاطميان مصر معاصر بوده كه گرايش به تأويل داشتند و حكومت المراودون و الموحدون با رهبري ابن تومرت كه خود را مهدي مي‌ناميد نيز متمايل به تأويل قرآن بود و ديدگاههاي ابن رشد موضعگيري محتاطانه در برابر افراطها و كجرويها و سوء استفاده‌هاي فراوان در اين مسأله بود. در همين زمان و معاصر با او در نيمه دوم قرن 6 ق شيخ اشراق نيز در خاورميانه و همچنين محي‌الدين به تأويل پرداخته بودند. بنابراين هم از نظر بعد تاريخي و هم از جهت شخصيت فلسفي و فقهي ابن رشد، بررسي ديدگاه او از اهميت بسزايي برخوردار است. برخي از نويسندگان ابن رشد را پيشواي روشنفكران دانسته و معتقدند ترقي و پيشرفت جهان اسلام به حركت در مسير مورد اشاره اوست (غالي وائل، ابن رشد في مصر، ص 105).

قبل از تبيين تأويل و ضوابط آن از منظر ابن رشد لازم است اين نكته روشن شود كه او با اين بحث چه اهدافي را دنبال مي‌كرده و آيا مي‌خواهد صرفاً يك بحث علوم قرآني را در فلسفه و با رويكردي عقلاني تبيين كند و يا آنكه به اهدافي والاتر مي‌انديشيده است؟ براي پاسخ به اين سوال لازم است بدانيم كه ابن رشد برخلاف آنچه بعضي از فيلسوفان مسيحي مطرح كرده‌اند كه وي اعتقادي به دين نداشته است (حدادي، صوره ابن رشد،ص 108) به شدت پايبند به دين بوده و در مقام دفاع از دين و رفع تعارضات ظاهري بين عقل و دين تلاش مي‌كرده است (ابن رشد، فصل المقال،ص 27). بلكه او جمع بين دين و فلسفه را تنها از طريق تأويل ميسر مي‌داند (زينب، اثر ابن رشد في فلسفه العصور الوسطي، ص125). بنابراين او تأويل را راهي براي حل تعارض عقل و دين مي‌داند و نمي‌خواسته است صرفاً به يك بحث علوم قرآني بپردازد. در عين حال ابن رشد تفوق و برتري دين را نسبت به فلسفه مي‌پذيرد و دين را برخاسته از منبع عصمت مي‌داند چيزي كه در فلسفه وجود ندارد و به همين جهت نمي‌توان گفت دين و فلسفه دو روي يك سكه‌اند (عبدالمهيمن، همان،ص 208).
ابن رشد در دو كتاب2 فصل المقال و الكشف عن مناهج الادله معتقد است كه اگر غزالي به مسألة تأويل التفات داشت هرگز فلاسفه را تكفير نمي‌نمود (فصل‌المقال،ص37؛ الكشف عن مناهج الادله،ص 208). اما عدم توجه به تأويل و رويكرد ظاهرگرايانه به قرآن باعث شده كه وي در سه مسأله: حدوث و قدم جهان، علم خداوند به جزئيات و معاد جسماني نه تنها به مخالفت با فيلسوفان بپردازد بلكه آنان را تكفير نمايد (عبدالحميد الصالح، 1/569). بنابراين نگارش تهافت الفلاسفه نتيجة عدم توجه به مسألة تأويل است و هدف از تأليف تهافت التهافت توجه دادن به بحث مهم تأويل مي‌باشد.
به هر حال ابن رشد معتقد است كه مسألة تأويل براي همزيستي مسالمت‌آميز مسلمانان با يكديگر ضرورت داشته و به وسيلة آن هر كدام محمل صحيحي براي گفتة ديگران مي‌يابند و در اينجا وي به قاعدة فقهي حمل فعل مسلمان بر صحيح توجه دارد.
ابن رشد معتقد است كه دين و فلسفه در روش و نيز در غايت با يكديگر توافق داشته و تنها اختلاف آنها در موضوع است و وحدت غايت باعث گرديده كه بگوييم تعارضي بين آنها نبوده و به رفع تعارض مي‌پردازد (ابن رشد، الكشف عن مناهج الادله،ص 205). ابن رشد در عين حال كه با روش صوفيه و تأويلهاي آنان مخالف است (عبدالمهيمن، نظريه المعرفه، ص 219) و با تأويلهاي اشاعره و معتزله نيز مخالف بوده و آنها را به ضرر اسلام مي‌داند (ابن رشد، فصل المقال،ص 70) اما پرهيز از تأويل را نيز به ضرر مسلمانان دانسته و با ضابطه‌مند كردن تأويل مي‌كوشد اتحاد و پيوند مسلمانان را حفظ كند.

تأويل در لغت به معني رجوع و بازگشت است (رازي، مختار الصحاح، ص 33؛ فيروز آبادي، قاموس المحيط ،3/343). اما معناي اصطلاحي آن در كتابهاي علوم قرآني متفاوت ذكر شده و بر معناي واحدي اتفاق نظر وجود ندارد (نك: معرفت، تلخيص التمهيد، 1/482). آنچه در اين مقاله مهم است تعريف تأويل از ديدگاه ابن رشد است.
ابن رشد در هيچ كدام از آثار خود صريحاً مقصود خود را از تأويل بيان نكرده است اما روشن است كه وي تأويل را به معني مصداق لفظ يا حقيقتي كه بازگشت كلام به آن است و يا صرف لفظ از احتمال راجح به احتمال مرجوح به جهت دليل يا بعضي از قرائن، نمي‌داند. با مراجعه به آثار فقهي و فلسفي ابن رشد مي‌توان مقصود او را از تأويل دريافت. وي در آثار فقهي خود مكرراً در برخورد با روايات متعارض به دو روش مذهب جمع و مذهب ترجيح اشاره مي‌كند (ابن رشد، بدايه المجتهد، 1/16، 18 و...) و مراد او آن است كه هنگام تعارض روايات اگر يك روايت بر ديگري ترجيح داده شده و مرجوح را از اعتبار ساقط بدانيم اين روش را مذهب ترجيح مي‌نامند و اگر كسي جمع عرضي بين روايات را مقدم دانسته و بگويد: جمع بين روايات بر ترجيح مقدم است، پيرو مذهب جمع است. ابن‌‌رشد مذهب جمع را تأويل ناميده و مذهب ترجيح را مخالف تأويل معرفي مي‌كند. بنابراين مقصود ابن‌رشد از تأويل تلاش هر چه بيشتر براي يافتن وجه جمع عرضي بين دو دليل متعارض است و تأويل قرآن نيز يعني تلاش براي يافتن جمع عرض بين فلسفه و قرآن.
گاهي نيز معاني ديگري براي تأويل در آثار ابن رشد يافت مي‌شود مثلا او باطن قرآن يا اسرار آن را نيز تأويل دانسته و از اين اسرار با لفظ ((مقاصد الشريعه)) يا ((تأويل)) ياد مي‌كند (همان، 1/16). آنچه در فقه شيعه به آن ((تنقيح مناط)) يا ((مذاق شرع)) يا ((روح كلي دين)) گفته مي‌شود. تأويل به معني قياس عقلي نيز در آثار ابن رشد به كار رفته است. وي معتقد است كه فقها از كلمة ((عبرت)) در آيه شريفه فاعتبروا يا اولي الابصار (حشر/ 3) به قياس فقهي، كه ظني است، پي برده‌اند در حالي كه بهتر است آن را اشاره به قياس منطقي، كه يقيني است، دانسته و آن را امر به تأويل بدانيم (ابن رشد، فصل المقال، ص17).
از آنچه گذشت معلوم شد كه ابن رشد معناي خاصي را از كلمة تأويل اراده كرده است و آن جمع عرفي بين دو دليل است به شرط آنكه قياس منطقي يقيني از آن حمايت كند.

از قرآن مجيد به وضوح فهميده مي‌شود كه برخي از آيات قرآن محكم بوده و برخي ديگر متشابه، و متشابهات داراي تأويلند (آل عمران/ 7). اما قرآن كه كتاب هدايت است چرا بايد داراي متشابهات باشد كه سبب گمراهي عده‌اي از مردم شود؟
پاسخ اين سوال مبتني بر اين اصل است كه آيا ممكن بود آيات متشابه در قرآن وجود نداشته باشد و تمام مطالب و محتواي آن به صورت محكمات واضح و روشن بيان شود؟ اگر پاسخ مثبت باشد، حكمت وجود متشابهات چيست؟ اما اگر پاسخ منفي باشد ديگر جايي براي اين سوال باقي نمي‌ماند كه حكمت متشابهات كدام است چون غير از اين راهي وجود نداشته و نزول قرآن به غير شكل حاضر ميسر و ممكن نبوده ‌است. ابن رشد گاهي ادعا مي‌كند كه چون قرآن حقيقتي مافوق عالم ماده دارد وقتي آن حقيقت بخواهد به قالب الفاظ مادي درآيد قهراً برخي از قسمتهاي آن متشابه مي‌گردد (ابن رشد، الكشف عن مناهج الادله، ص 17). وي دين را تعبيري رمزي و تمثيلي از حقايق فلسفي مي‌داند و معتقد است آن معارفي را كه فيلسوفان با دقت فراوان مي‌يابند خداوند متعال آنها را به صورت رمزي براي نوع مردم بيان كرده است و همين عمق معنا و عدم ظرفيت و گنجايش الفاظ سبب متشابه شدن برخي از آيات قرآن گرديده است (كاظم زاهر، ابن رشد و فلسفته، 2/52).
از ديدگاه ابن رشد قرآن تأويل دارد نه علم يا فلسفه، زيرا در علم و فلسفه چيزي به عنوان اسرار وجود ندارد، اما قرآن چون مشتمل بر اسرار زيادي است پي بردن به آن اسرار تأويل مي‌باشد (زينب، اثر ابن رشد في فلسفه العصور الوسطي،ص 127). گاهي نيز ابن رشد علت وجود متشابهات در قرآن را اختلاف خلقت مردم و تفاوت درجات آنان و تباين قريحه آنان مي‌داند، چون همه مردم در يك سطح نيستند قهراً برخي از آيات قرآن متشابه شده است و اگر همة مردم از جهت عقلي و علمي يكسان بودند در اين صورت قرآن چيزي به اسم آيات متشابهات نداشت و نيازي نيز به تأويل نبود (ابن رشد، فصل المقال،ص 31). همچنانكه اختلاف درجات عقلي مردم سبب پيدايش ظاهر و باطن براي قرآن شده و تفاوت سطح مردم باعث تفاوت دو سطح ظاهر و باطن قرآن شده و در نتيجه ضرورت تأويل پديد آمده است (مغربي، الفيلسوف ابن رشد، ص 206).

ابن رشد جمع بين فلسفه و دين را تنها از طريق تأويل ميسر مي‌داند و چون تأويل نوعي تجاوز و گذر از لفظ است بايد قواعد و ضوابطي بر آن مشخص نمود وگرنه منجر به هرج و مرج مي‌گردد. پس برخي معتقدند تنها ملاك درستي يا نادرستي تأويل، آن است كه اگر تأويل كننده جزء راسخان در علم باشد آن تأويل صحيح و قابل پذيرفتن است وگرنه خير، و برخي تطابق بين نظام تكوين و تشريح را ملاك پذيرش و قبول تأويل مي‌دانند. اما ابن رشد معتقد است كه اولين شرط براي تأويل آن است كه با قواعد و ضوابط ادبيات عرب مطابق باشد (همانجا). مثلاً استعمال لفظ در خارج از معناي موضوع آن اگر مطابق با قواعد ادبيات باشد صحيح و مجاز خواهد بود. اما اگر علاقه‌هاي مجاز در آن رعايت نشود اين استعمال غلط مي‌باشد نه مجاز.
ابن رشد نيز براي آنكه هركس نتواند هر لفظي را به دلخواه خود تأويل نمايد ضوابطي را براي تأويل مطرح كرده است (زينب،همان،ص 127؛ فوزي، اشكاليه الفلسفه، ص 237). از ديدگاه ابن رشد تأويل مبتني بر مباني ذيل است:
الف‌ـ‌تعارض بين شرع و عقل تعارضي بدوي و ظاهري و عرضي بوده و تعارض جوهري و حقيقي بين آنها وجود ندارد.
ب‌‌‌ـ وي گرچه قاعدة الواحد را قبول ندارد اما وحدت حقيقت و وحدت غايت را پذيرفته است و در نتيجه واقعيت بيش از يك چيز نيست كه قرآن و فلسفه هر دو همان را تبيين مي‌كنند.
ج ـ قياس عقلي فلاسفه كه يقيني است ارزش آن كمتر از قياس فقهي فقهاء نيست و اگر قياس فقهي اعتبار دارد به طريق اولويت بايد قياس منطقي معتبر باشد ( زواوي، قراءات ابن رشد، ص 64).
از اين سه مقدمه و مبنا ابن رشد نتيجه مي‏گيرد كه خطاب ديني بايد با خطاب و برهان فلسفي مطابق باشد و باطناً نبايد تفاوت داشته باشند هرچند تفاوت ظاهري وجود داشته باشد (ابن رشد، فصل المقال،ص 70).
در جمع بندي ضوابط تأويل از ديدگاه فيلسوف قرطبه بايد ادعا كرد كه وي به مسأله راسخان در علم توجه ننموده و سخني درباره آنكه اهل بيت پيامبر (ع) همان راسخان در علم‌اند كه ملاك واقعي تأويل صحيح آنان مي‌‌باشند بيان نكرده است. اما وي چون پيرو مكتب خلفاست و راسخان در علم را در انحصار معصومان (ع) نمي‌داند معتقد است كه راسخ در علم كسي است كه تأويلي كه بيان مي‌كند علاوه بر مطابقت با دستور زبان عرب با فهم سليس عربي نيز مطابق باشد و نيز آن تأويل موجب اضطراب ذهن مردم نشود و همين است علت آنكه علماي صدر اسلام قرآن را تأويل نمي‌كرده‌اند (ابن رشد، الكشف عن مناهج الادله، ص205). همچنين تأويل بايد تنها در آيات نظري و معارف قرآن كريم باشد نه مسائل عملي. زيرا علت وجود متشابهات در قرآن، اختلاف سطح علمي و فهم مردم است و اين مربوط به امور نظري است. اما در مسائل عملي وظيفة همة مردم انجام دستورات الهي است و از اين جهت تفاوتي بين افراد نوع انساني نيست (ابن رشد، همان،ص 35) و نكتة آخر اينكه در تأويل بايد از مجادلات كلامي و استدلالهاي غيربرهاني پرهيز نمود. ابن رشد معتقد است جدل اگر در هر علمي مجاز باشد اما در كتاب خدا راه ندارد (ابن رشد، تهافت التهافت، ص320).

آيا همة قرآن هم تفسير دارد و هم تأويل و يا آنكه تأويل تنها مربوط به بخشي از قرآن يعني آيات متشابهات است و محكمات تأويل ندارند و آيا متشابهات چه نوع آيات بوده و چه ملاكي براي تفكيك متشابهات از محكمات وجود دارد؟ ابن شهر آشوب معتقد است كه متشابهات مربوط به آيات معارف قرآن مجيد است اما آيات الاحكام و نيز قصص و آيات اخلاقي و مواعظ جزء محكمات بوده و تأويل در آنها راه ندارد. اين ديدگاه از سوي اكثر مفسران نيز پذيرفته شده است ولي ابن رشد معتقد است كه نصوص ديني بر سه بخش‌اند:
1- آنچه كه تأويل به هيچ وجه در آنها راه ندارد، آيات مربوط به سه اصل كلي توحيد و نبوت و معاد داخل اين قسم‌اند كه تأويل كردن آنها از نظر ابن رشد به كفر مي‌انجامد.
2- آياتي كه تأويل آنها واجب است مثلا وقتي يك آية شريفه سخن از دست خدا يا وجه خدا يا استواء بر عرش و ... مي‌گويد براي آنكه از تجسيم و تشبيه پرهيز شود تأويل آن ضرورت دارد.
3- نصوصي كه تأويل آنها جايز شمرده شده است و اينها نصوصي بوده كه مردد بين دو قسم يادشده‌اند.
ابن‌رشد مي‌‌گويد آية استواء و نيز حديث نزول را بايد جزء قسم دوم دانست. گرچه حنبليان حتي اينگونه آيات و احاديث را بر همان معناي ظاهري حمل مي‌كنند (ابن رشد، فصل المقال،ص 31). مصحح كتاب ،عبدالمجيد همو مي‌گويد: مقصود از حديث نزولي، تمثل جبرئيل به صورت دحيه كلبي است (همانجا). ولي روشن است كه مقصود ابن رشد از حديث نزول، حديث نزول رب از عرش به آسمان دنيا در شب جمعه است نه تمثل جبرئيل. زيرا تمثل جبرئيل از نظر عقلي و فلسفي مشكلي ندارد كه نياز به تأويل داشته باشد. شبيه سخن ابن رشد در كلمات سيد حيدر آملي نيز ديده مي‌شود كه مي‌گويد تفسير قرآن كار درستي است اما نه واجب است و نه مستحب. ولي تأويل قرآن در برخي موارد واجب است و به آيه يدالله و استواء خداوند بر عرش مثال مي‌زند كه تأويل نكردن آن منجر به تشبيه و تجسيم مي‌شود ( تفسيرالمحيط الاعظم، 1/132).
ابن رشد پس از آنكه نصوص ديني را از جهت قابليت يا عدم قابليت تأويل به سه قسم قرار مي‌دهد به بحث از قسم سوم پرداخته و مي‌گويد: آياتي كه تأويل آنها جايز است نه واجب و نه حرام خود به چند بخش تقسيم مي‌شوند:
الف‌ـ ‌بعضي از مسائل ديني هم تصور آنها يقيني است و هم تصديق آنها يعني هم مقدمات يقيني است و هم نتيجه‌اي كه از آن مقدمات به دست آمده است. در اين بخش تأويل جايز نيست.
ب ـ نتايجي كه از مقدمات مشهوره يا مظنونه به دست آمده‌اند، وي معتقد است كه اينگونه مسائل ديني قابل تأويل مي‌باشند.
ج ـ مسائلي كه مقدمات آنها ظني است هرچند مقدمات آنها يقيني باشد، اينها نيز قابل تأويلند.
د ـ اگر هم مقدمات مشهوره و غيريقيني باشند و هم نتايج كه در اين قسم نيز تأويل جاري است (ابن رشد، فصل المقال،ص 35).
ابن رشد تأويل قرآن را امانت الهي دانسته و براي آن ارزش والائي قايل است او آيه 72 سوره احزاب را كه مي‌فرمايد: امانت الهي را آسمانها و زمين و كوهها نتوانستند تحمل نمايند، با تأويل قرآن تطبيق داده است (همان، ص72)، اما مي‌گويد مردم ظرفيت شنيدن هرگونه تأويلي را ندارند. مردم از نظر او سه قسم مي‌باشند: برخي را خطابيون ناميده كه تأويل براي آنان نه تنها سودمند نيست بلكه موجب اضلال آنان نيز مي‌باشد. برخي ديگر از مردم اهل جدل‌اند كه اينان اهل تأويل جدلي و تأويل ظني‌اند. اما گروه سوم كه حكيمانند آنان لايق تأويل يقيني بوده و تأويل قرآن براي آنان سودمند خواهد بود (ابن رشد، همان،ص62). به بيان ديگر مردم از نظر ابن رشد در سه طبقه قرار مي‌گيرند: عوام، متكلمان، حكيمان و چون مردم سه گروهند دليل و استدلال و روش اجتجاج نمودن نيز سه گونه است: خطابه، جدل، برهان. اهل خطابه بسيار زياد بوده و آنانكه براي برهان آفريده شده‌اند ‌اندكند. وي آيه 125 سوره نحل را كه مي‌فرمايد: با حكمت و موعظه حسنه مردم را به سوي راه پروردگارت دعوت كن و با آنان به روش نيكو جدل نما، اشاره به همين مدعاي خود دانسته و مي‌گويد بايد با هر گروهي مطابق با ذوق و استعداد آن گروه عمل نمود.
به نظر ابن‌رشد دو چيز در باب تأويل مورد اجماع مسلمانان است اول آنكه نبايد همة الفاظ شرع را حمل بر ظاهر آنها نمود و كلاً تأويل را ترك نمود و دوم آنكه نبايد همة الفاظ شرع را از ظاهر خود منصرف نمود، و به تأويل روي آورد (ابن رشد، همان، ص30). اين روشن است كه تأويل كردن همة آيات و نصوص ديني موجب ابطال شريعت مي‌شود و ديگر فرقي بين انسانهاي متدين و بيدين باقي نمي‌گذارد. همچنانكه پذيرفتن ظاهر همة نصوص ديني، دين را از معنويت و آن امر قدس خارج ساخته و به بت‌پرستي و ماده گرايي يا تجسم نزديك مي‌كند. ابن رشد معتقد است كه تمامي فيلسوفان اجماع دارند كه در مسائل عبادي و فقهي و اعمال و سنن صرفاً بايد مقلد پيامبران (ع) بود و هيچگونه تأويلي در آنجا جايز نيست (ابن رشد، تهافت التهافت، ص 869).

ابن رشد از آن جهت كه تلاش نموده تأويل را ضابطه‌مند كند و اصول و مباني براي آن قرار دهد نظريه‏اي منحصر بفرد در اين بحث ارائه داده است. همچنانكه نتيجه‌اي كه او از مسألة تأويل گرفته كه همان همزيستي مسالمت‌آميز مذاهب مختلف اسلامي و نيز عالمان ديني اعم از متكلمان و فيلسوفان است نظري نو و امروزي و ستودني است. در عين حال كاستي‌هايي در كلمات ابن رشد در اين مسأله به نظر مي‌رسد كه تنها به آنها اشاره مي‌كنيم: ابن‌رشد با بحث خود نتوانست مسائل اختلافي متكلمان و فيلسوفان را پايان دهد. او چون به وحدت غرض و هدف مي‌انديشيد در مقام جمع بين شرع و عقل فقط به بحث برهان توجه كرد در حاليكه در مباحث عقلي از استقراء نيز سخن گفته مي‌شود چيزي كه ابن رشد به آن توجه ننموده و عقل را مترادف با برهان دانسته است (زاهر، ابن رشد و فلسفته، 2/52). مشكل ديگر اين است كه ابن رشد در تمامي‌آثار خود به تأويل قرآن و نصوص ديني در برابر برهان عقلي روي آورده است و هميشه دين را به نفع عقل توجيه كرده در حاليكه اين روش به صورت كلي و عمومي صحيح نيست و گاهي نيز بايد استدلال عقلي به نفع دين تأويل شود. آنچه در علم يا فلسفه عنوان شده هرگز حرف آخر نيست بلكه نهايت فهم بشر و ميزان طاقت بشري است. كم‌توجهي ابن رشد به آراء و يافته‌هاي عرفاي بزرگ و گرايش زياد به انديشه‌هاي فقهي در يك مبحث فلسفي و عدم توجه به معناي صحيح راسخان در علم كه همان اهل بيت‌اند از ديگر نارسايي‌هاي اين انديشه است.

آملي، سيدحيدر، تفسير المحيط الاعظم و البحر الضخم، تحقيق سيد محسن موسوي، تهران، موسسه الطباعه و النشر لوزاره الثقافه، 1414 ق.
ابن رشد، محمد بن احمد بن وليد، الكشف عن مناهج الادله في عقائد المله، تحقيق محمد عابد الجابري، بيروت، مركز دراسات الوحده المربيه، 2001 م.
همو، تهافت التهافت، تحقيق دكتر سليمان دنيا، تهران، شمس تبريزي، 1382 ش.
همو، بدايه المجتهد و نهايه المقتصد، قم، منشورات الرضي، 1370 ش.
همو، فصل المقال في مابين الشريعه و الحكمه من الاتصال، تحقيق عبدالحميد همو، دمشق، دار معهد للطباعه و النشر والتوزيع، 1996 م.
رازي، محمدبن ابي‌بكر، مختار الصحاح، بيروت، عالم الكتاب العربي، 1979 م.
فيروز آبادي، محمد بن‌يعقوب، القاموس المحيط، بيروت، عالم الكتب، بيتا.
معرفت، محمد هادي، تلخيص التمهيد، قم، موسسه النشر الاسلامي التابعه لجماعه المدرسين، 1422 ق.
مغربي علي عبدالفتاح، العراقي، عاطف، الفيلسوف ابن رشد مفكرا عربيا و رائدا للاتجاه العقلي، قاهره، الهئيه العامه لشئون المطابع، 1993 م.
فوزي، حامد الهيتي، اشكاليه الفلسفه في الفكر العربي الاسلامي، بيروت، بينا، 1426 ق.
الخضيري، زينب محمد، اثر ابن رشد في فلسفه العصور الوسطي، قاهره، مكتبه الانجلو المصريه، بيتا.
عبدالمهيمن، احمد، نظريه المعرفه بين ابي رشد و ابن العربي، اسكندريه، دارالوفاء لدنيا الطباعه و النشر، بيتا.
غالي، وائل، ابن رشد في مصر، قاهره، دارقباء، 1999 م.
الحدادي، عزيز، صوره ابن رشد في الكتابات الأروبيه و العربيه، مغرب، مطبعه مابعد الحداثه،2000 م.
منسيه، مقداء عرقه، ابن رشد فيلسوف الشرق و الغرب، تونس، منشورات المجمع الثقافي، 1999 م.
زواوي بغوره، قراءات ابن رشد، الجمعيه الفلسفيه المصريه ،بينا، 1999 م.
الاعسم كاظم زاهر،عبدالامير، ابن رشد و فلسفته بين ‌التراث و المعاصره،بغداد، بيت الحكمه،2000 م.
ابن شريفه، محمد، ابن رشد الحفيد سيره و ثائقيه، الدار البيضاء، مطبعه النجاح، 1419م.
عبدالحميد الصالح، المثاقفه و تأويل التأويل، تونس، المنظمه العربيه للتربيه والثقافه والمعلوم، 1999 م.